手段的多元性、协同性与逻辑内恰性的统一是冲突治理有效的首要特征。在我国民族地区的社会控制体系中，法律和行政机制与民间习惯法是分别对应着法治与自治的两种重要机制。作为民间习惯法的观念核心，民族传统法制文化承载了民族社会成员对于秩序、冲突的总体性观念、逻辑和想象，是特定人群人文宇宙观与秩序观的浓缩。从知识类型上看，民族传统法制文化属于理解与反思的知识，这种知识无法与现代技术利益下的经验-分析知识相“抗衡”，但其仍能配合正式规则（法律）实现冲突治理，并在这一过程中建立起对后者的局部权力支配关系。这是因为在民族地区，《送法下乡：中国基层司法制度研究》中记录的“收贷案”所生发的人文土壤未发生根本性变化^③，现代法治的规则和逻辑依然悬浮于乡土之上。与传统乡村社会的模糊化、同质性运作相适应，优秀的传统法制文化既有能力亦有条件来表达自身。当然，在现代社会，民间传统的知识和秩序已不具备自足的优越性^[1]466，社会自我治理产生的分散性也需要国家力量加以整合，以确立其内在的逻辑性。因此，国家法与民族习惯法（文化）的协同配置可解决前者的“离土性”问题，亦能使后者摆脱合法性质问，获得生存发展的制度性空间。

在“元治理”视阈下，两种知识（机制）的协同合作要求催生了一系列贴近现实的新的研究热点，如对民族传统法制文化的“现代性”的挖掘、对民族习惯法融入地方治理的价值阐释以及对司法实践中两种法文化互动影响的经验研究等，这些研究有力地推动了民族地区社会控制嵌入性发展理念的形成（即权力组织网络与权力文化网络的相互嵌入）。但相关成果在民族传统法制文化的整合（衔接）层面着墨较多，对于其嵌入地方冲突治理的具体路径缺乏分析，中介性民间社会组织表达、调节民族传统法制文化的作用被多数人所忽略。尽管民族传统法制文化形成于不断变化的地方性环境中，实践性强、民间认可度高，但随着民族地区市场化程度加深，技术控制利益逐渐打破传统文化的组织网络，本土的认知和信仰也深受冲击。在传统与现代拉锯、权力与知识相互指涉的“结构混乱”之下，仅靠宏观的制度衔接或中观的规范整合，已不足以发挥出民族传统法制文化的独特功能，不能使之更有效地介入地方冲突治理。

传统法制文化的失落，实际上是一个“文化的悲剧”式的现代性危机问题。正如齐美尔所指出的，在文化的创造、发展过程中，主观文化对客观文化吸收内化的失败最终导致人的物化。面对诸多冲突规范，以自我利益最大化为考量加以权衡选择只是人的物化的现实表现之一。“民生有欲、不能无争”，而“人类的私欲只能在他们所尊重的道德力量面前有所收敛······”^[2]15“只有集体构成的道德实体才能凌驾于私人之上”。因此，“要克服失范状态，首先需要建立一个群体和一套能够表达自我同一性的规范体系”^[2]17。涂尔干在一个多世纪以前掷地有声的论断，在今天依然具有较强的启示意义。在他看来，群体的权威能够制造凝聚力和调节力，维持相互适应的社会关系。群体权威是有效遏制私欲，化解私心杂念的道德力量，它来自于群体规范（法律），并依靠这样一种不仅是习惯上的，而且是义务上的行为模式得以再生产^[2]16-19。这里所谓的“群体”以价值观念的一体性、生活的连带性、精神气质与道德观念的同质性为特定内涵，将群体规范、习惯、义务、表达、认同感，以一种相互联结的方式沉入群体成员的日常生活中，浇筑成为一个坚固的道德实体和行动单位。

组织是社会群体中更具规范性的聚合单位，本文所要探讨的并非是以科层制为特点的官方组织。官方组织拥有正式权威和较为强大的行动能力，但从组织治理的角度看，组织统辖的内容越多越实，或治理的范围越大，资源和决策权越向上集中，治理的负荷就会越沉重，其有效治理程度就会越低^[3]。这一点已在国家的统一部署与地方多样性治理之间的张力中得到印证。相比官方组织的规模与统辖之累，民间社会组织的特点使之成为地方灵活性的载体。民间社会组织处于“有效信息的层次”，是地方公共关系领域的非正式权威，可以在一定程度上避免技术官僚组织所固有的“脱域性”（disembeddedness）。它们拥有约定俗成的组织目标、行动规则与活动界限，承载着丰富的社会资本——如信任、规范、网络等，这些资本可以通过促进行为的协调提高社会效率^[4]195-196。因此，传统民间社会组织能够在公共事务领域发挥独特且适度的治理功能。近年来，政治环境的宽松和参与性环境的形成，为少数民族地区民间社会组织的复兴以及参与社会治理提供了结构性条件。如藏族的“戎亢”组织和“沙尼”组织、侗族的“寨老”和“侗款”、蒙古族的“阿寅勒-爱马克”等，它们不仅是组织内部情感交流、议事之场所，承担着灾害互助、处理红白事、组织宗教与娱乐活动等乡村社会的部分公共职能，还得到官方认可，日益介入到地方社会冲突解决的领域，与民族传统法制文化、制度规范形成了更为紧密的共生关系（见图1）。

图  1  民族传统法制文化与民间社会组织的共生关系

首先，民族传统法制文化是民间社会组织行动的内在依据和动力。根据布迪厄的场域论，民族传统法制文化与传统的冲突场景之间存在一定的对应关系，这种对应关系在人群中形成了相对稳定的预期，为问题的解决提供了共享的规范框架。尽管时过境迁，但“文化堕距”现象使得这一框架仍构成社会组织的协商、调解与权力技术得以有效运作的基础。在传统与现代交织的基层社会，民间社会组织的职能复合性及其对基层公共生活的参与产生的连带性，进一步激励了社会组织成员运用传统符号来处理纷争，以维护其社会声誉。

其次，民族传统法制文化需要“借道”民间社会组织来表达和拓展。在工业文明的冲击下，传统法制文化在一般的个（群）体层面上逐渐蜕变为功利算计的依据，要通过这些个（群）体获得理性、恰切的表达往往要以其能够证明个（群）体利益方能有限地实现，其狭隘性和难度不言而喻。作为民间知识的重要负载者，由民间权威人士构成的社会组织强化了一种身体形态——“社会身体”，它构成内在与公共生活的深层交往结构，是社会秩序与价值的象征^[5]，经由这种身体技术^④，传统法制文化更有可能在当代经验-分析知识主宰的社会，寻找到一个属于自己的多方可以容忍的世界，来实现表达的有效性。而从知识生产的角度看，民族传统法制文化作为一种实践向度的知识，其嵌入性和情境性的要求也需要借助深耕于地方社会与文化网络中的民间社会组织来满足。

借道民间社会组织打破机能萎缩困境，实现功能扩张，这是民族传统法制文化嵌入地方冲突治理的可行路径。

在G自治州X县L寺周围的“拉德四部翼”中，有一种具有特殊身份的人员，他们自称“部落委员”，其职责是在L寺举行重大佛事活动时维持秩序和通过调解解决一些重大纠纷^[6]80。“拉德四部翼”的字面意思是L寺周边的村落（部落）。“拉德”（lha-sde）意指“神民”，民主改革以前，“拉德”由L寺派遣“郭哇”管理；“部翼”即周边的部落，“四部翼”包括拉德贡玛、洒哈尔、塔哇和拉德秀玛，均为寺属部落。民主改革以后，“四部翼”被划分为十三个村庄，隶属于X县，但L寺在宗教事务、文化活动等方面对“四部翼”仍有一定影响。

拉德四部翼“部落委员会”共有13名“部落委员”，其中3人由于年龄较长，被当地百姓称为首领。委员与首领之间在权限范围方面没有本质性区别，主要与年龄有关。对“部落委员”的选任沿袭了历史上“干思木”的方法：由13个村庄（原四大部落所在地）各民主推选1到2名候选人，名单汇总上报至L寺寺管会。再由寺管会从中选出十几人，交L寺活佛确定，经政府同意，任命最终入选人员。这些被任命的“部落委员”与民主改革前的部落头人已没有必然联系，他们大多并非头人后裔（现任拉德四部翼“部落委员”中只有一人是原部落头人的后代），而是凭借自己的德行、才能、智慧获得村民的认可，才成为“部落委员”^[6]95，这在一定程度上保证了村庄自治的公共性。

“部落委员会”常以“说事”（wa-vdum）解决纷争。所谓“说事”，意在两造之间说和，以消弭矛盾、解决争端。在藏族传统法制文化中，通过论辩、说理的方式说服当事人是一种价值观，它与平和、宽容的观念相联系，诠释了“说事”的合理性。法人类学家埃泼斯坦认为，解决争端与冲突性请求的程序在每个社会都不同，程序的选择不仅取决于争端的性质，也取决于产生争端的社会关系的结构^[7]。在形而下的层面，“说事”的灵活性与留有余地全面荷载了藏族部落“分支型”社会结构对于协调性机制的亲和，因此被广泛用于各类纷争的处理，具有服务于地方冲突治理的特定功能。但正如默顿对社会文化项目功能一体性的批判，协商性的“说事”阻碍系统调适的负功能也不难被觉察。除了耗时费力，它还容易沦为权力的滥用，加剧权力关系不对等情况下纠纷解决的不公正性。在当今藏区，社会流动加快，原子化倾向显露，传统规范整体式微，村民之间的交往因缺乏公共活动的黏合呈现出表面化特征。在社会组织发育滞后的农牧区，“说事”这一传统法制文化的传承已出现断层。这些因素导致“说事”在外来秩序的冲击下不断萎缩或被人民调解所同化，而逐渐丧失其独特价值。

“部落委员”具有官方认可与民间认同的双重身份，他们谙熟“说事”的文化和规则，又能够通过对声望、权力与关系的非正式运作来满足人们表意性的需要，增强“说事”之效果，确保传统文化知识在传承中不失本真地适应外在环境的变化。实际上，受到政府邀请后，“部落委员”正是通过在两造之间协商、说服、来回奔走的传统方式，凭借其非逻辑的心理文化沉淀，解决一个个困扰官方的疑难纠纷^⑤。“部落委员”们表示，“我们已经习惯了这样解决问题，群众也比较接受”。传统“说事”借助“部落委员会”之手有效参与地方冲突治理，形成了文化传承（民众）、地方治理（政府）与增能（部落委员会）的同向激励。机制与组织的相互依存，构成一个权力文化网络，“部落委员”就是这一文化网络上的结点。

在规范的实体层面，藏族部落习惯法是藏族传统法制文化的具体呈现，是藏族部落规定行为的程序、方法与奖惩机制的世俗规范。藏族部落习惯法以“罚服”为核心，以驱逐、体罚为辅助，是一种“惩罚型”制裁逻辑。习惯法退出前台后，“部落委员”调解冲突已很少细致而微地适用“出兵”、体罚、驱逐等与时代、环境不相适应的规范，但“罚服”仍旧是他们处理问题的落脚点：杀人“赔命价”、伤人“赔血价”、偷盗加倍罚，其它纷争亦以赔了结。这种“以文化的方式解决文化的困境”的做法与国家法产生了直接冲突，已成为官民合作解决纷争的一个梗阻问题。另一方面，外部环境的变迁也深刻改变了“部落委员”的观念，他们愈发注意提醒当事人可能要承担的法律责任，在“罚服”时也会参照法律规定来建议具体赔偿数额。这说明，以“部落委员会”为代表的传统民间社会组织在面临“制度复杂性”——即不得不经常面对所在领域中内在要求相互不一致的目标、原则或者“意义”的强制时^[8]，采取了更具包容性的立场，从而有利于缩小地方法文化与国家法之间的隔阂。

近年来，人们的经济利益观念加深，一些债务纠纷当事人不再“甚重然诺”，背信弃义的行为、现象有所增加，“部落委员”对此深表忧虑。他们认为，失信行为的增多与人们重物质享受的心态变化有关，解决之道在于从根本上淡化人们的物质需求，加强心性修养。在货币经济理性扩张的大环境下，要做到这一点并不容易。不少“部落委员”坦言，调解不能靠压服，但仅凭情理、习惯或信仰要让双方让步越来越难。在民族传统法制文化传承与功能实现的现实困境中，“部落委员”不得不从传统习惯、法律的混合渊源中去寻找说辞，却也促使规范之间的对话与整合遵循实践的逻辑走向更为广阔的领域。

如果说，“不同的规范只有在行事主体认为合适的时间、空间和场景下才会得到遵从”^[9]7，那么，正是权威、仪式、信仰等的多维组合填充了时空背景，在反复实践中，使规范内化为一种文化习惯，再产生了其现实影响力。按照特纳所言，通过仪式的“中介阶段”（即暂时脱离结构的过程），出现分裂危机（隐患）的团体可得以重新整合^[10]。如2017年初，F村与X村出现草山纠纷，“双方都放了几枪”。事发后，公检法牵头调解，由于不了解历史，调解失败后退出。县政府遂邀请“部落委员会”介入处理。经过数周的努力，双方签订了调解协议，“该退的退”“该赔的赔”。由“部落委员”安排，挑选双方“最能闹”的各十个年轻人到L寺举行“煨桑吃咒”仪式，结为兄弟，最终两村重归于好。此外，为督促当事人履行调解协议，“部落委员”通常会在受邀调解相关群体性纷争之前，要求两造双方各出1~2万元作为调解保证金。调解开始后，有任何一方违反或不遵守民间调解程序，一次扣500元，直至扣完。调解完毕后，一方不履行调解协议，或在调解过程中一方或双方起事，其交纳的“保证金”将全部扣除^[11]。这一方法体现了藏族传统法制文化的规则面，它由民间社会组织的权威构造加以维系。

藏族部落习惯法彰显了具有本土智慧的秩序观与价值观，体现于“部落委员”调解纷争并将之与市场观念、法律逻辑相调适的具体实践中。因此，“部落委员会”调解冲突的过程，亦是强化传统道德、调节社会关系、进行社会规范整合的过程。这可以解释为何非正式的冲突解决有时能够产生出司法难以企及的系统性变化，并因此解决公共问题，形成公共价值^[12]。

西方现代社会语境下的治理是社会中心主义的，在某种意义上所追求的是一种“最小国家”的治理。相比较而言，以政府扮演“元治理”角色，政府与社会组织、国家与市民社会相互合作为特点的新公共治理模式似更加符合我国国情。在这一模式中，政府是社会规则的主要制定者与良好制度环境的营造者，政府在克制权力行使的同时，通过协商、对话与引导，实现社会协同治理。拉德四部翼“部落委员会”的冲突调解实践充分体现了这一点。据某“部落委员”介绍，在调处重大疑难纠纷时，政府及职能部门主要负责后勤保障与协调工作，如安排部落委员的食宿，协调纠纷双方所在地政府及群众代表的会面时间和地点、维护会场秩序等，倾向于聆听与配合，对民间调解不会过多干涉。“部落委员”使用某些带有争议性的方法时，也会与政府部门协商使用的范围和限度。这与当前所提倡的在沟通与协商中确立良性互动的国家-社会关系形成呼应，有利于培养一种建立在信任与互利基础上的官民合作的新公共治理理念。

新时代民族法制建设需要持续推进民族法律法规体系的完善与实施，推进民族事务治理法治化^[13]，在这一进程中，民族传统法制文化扮演着“润滑剂”的角色。知识是一项社会事务，如果将知识从它得以生产和存续的社会和文化共同体中剥离出来，它也就丧失了生命力^[14]。在社会变迁发展的新时期，尽管民族传统法制文化面临着适用基础条件的变化、当事人功利心态的膨胀、适用路径的局部失效等一系列困境与挑战，但其仍能藉由作为“共同体”的民间社会组织获得某种自主性，而后者在与官方机制“搭台唱戏”的过程中，也能够借助自身的权力技术，从解决纷争的方法、规范渊源到强化调解方案约束力的手段等诸多层面妥善应对上述困境。一如“部落委员会”的调解实践，民族传统法制文化“借道”民间社会组织的冲突治理为自身知识的传承、发展与少数民族合法权益的保障提供了一条有效路径。

民族文化具有社会秩序规范、社会意念象征、社会意义阐释以及社会礼仪、社会教化等多重功能，这使之成为当代我国民族地区社会治理体系建设中不可或缺的促进要素^[15]。“文化并不是孤立存在的······人类社群是在彼此互动的情况下，而不是在孤立条件下，建构他们的文化。”^[16]12民族传统法制文化亦不是孤立存在与建构之物，它们修缮、发展于“小传统”（民族）和“大传统”（国家）的互动及更大范围内的权力博弈过程。在这一意义上，民族传统法制文化与国家权力及法律机制进入乡村社会构成了既紧张又相互补益的互动关系，这种关系孕育着某些现代性的因素。乡村振兴战略的实施，对民族传统法制文化合理融入地方社会控制体系、进入司法实践及提高两种机制的协同质量与逻辑统一性等方面提出了更高要求。

与政府部门（组织）不同，社会组织在提供公共服务时更具创新性、更适应多样化的社会需求^[17]。本文个案表明，作为“中介性”沟通与反馈单位的传统民间社会组织在表达民族传统法制文化及增强其功能适应性和治理效果、提高行为的道德约束、谋求不同知识类型间的均衡等方面均有一定作用。推进民族传统法制文化嵌入地方冲突治理，实现自治与法治、德治相协同，民间社会组织应当且能够有所作为。当然，组织的生存、发展需要资源要素的投入，组织成员也有着自身的利益诉求与风险厌恶，在缺乏有效激励的情况下，任何组织都面临绩效衰退与人员“退出”的困境，这一点在社会发展滞后、政治风险系数较高的边疆、民族地区尤为明显。在制度层面建立起对民间社会组织的多重激励体系，不仅是营造“共治、共建、共享”格局的重要一环，也是实现新时期优秀民族传统法制文化借力民间社会组织有效服务于地方冲突治理的关键。

注释：

①　遵循学术惯例，本文从广义上理解“冲突”，将“冲突”理解为包括民间纠纷与烈度、强度更高的社会冲突在内的利益对抗状态，并以此展开论述。

②　在中国，社会组织有“民间组织”“第三部门”“非政府组织”“公益性组织”等多种称谓，本文所称“民间社会组织”特指在体制框架范围内合法运作的传统民间社会组织。

③　关于该“收贷案”的内容详见苏力《送法下乡：中国基层司法制度研究》，北京：北京大学出版社，2010年。

④　即人们在不同的社会中，根据传统使用他们身体的各种方式。参见[法]莫斯《社会学与人类学》，佘碧平译，上海：上海译文出版社，2004年，第301页。

⑤　例如，2017年X县M乡与G乡的一起重大草山纠纷（从1978年开始，延续近40年）通过拉德四部翼“部落委员”近一个多月的调解，得以解决。