“国学”一词，或者说“国学”这个概念，无论是持中国故有说者^①，还是持从日本传入的东来说者，他们都共同认为，现代中国人在使用“国学”一词时已经是一个代表国家或民族的学术文化的概念了，而且都意在突出“国学”的故有价值和传统特征。

不特中国如此，在日本，或者在西方(如英国)，在现代化的进程中，也都出现过重振自己“国学”或“国教”的运动。“现代化”的过程，说到底是一个革新和创新的过程，在这个过程中，难免发生对原有的国家或民族的传统文化的丢失、抛弃或背离，如大量的古代文献被冷落、传统的文化道德和观念被抛弃或被搅乱。为了保持本民族、本国家的文化特征不被遗忘，甚至为了保证本民族、本国家发展的可持续性，对传统文化就有必要进行维持和抢救。如16—18世纪，英国有“国教”运动、日本有“国学”运动，都试图确立以本国学术文化作为全民性智力学习活动，其目的都在于阐明和保持本民族的历史、语言、宗教和文化。于是英国产生了对16世纪前国家文化的感情皈依和复古热情，在日本也产生了对未来甚至对中国也具有重要影响的“国学”运动。这些运动都试图重新发现本国古老信仰的正统性，努力以历史观为基础，确立本土文化的合理性、可持续性、正统性和珍贵性，重新确立本民族的自信心和自尊心。

19世纪末叶中国兴起的“国学”运动也如出一辙。在“西学东渐”、“中学式微”的局势下，具有忧国忧民之心的中华学人，也不能不做出自己的选择和呼唤。有主张“祖宗之法不可变”的保守派，有主张“中学为体，西学为用”的洋务派，也有主张最激进地进行“全盘西化”的改革派，甚至还有主张彻底抛弃传统(号称“与传统彻底决裂”)的“革命派”。“国学”一词(或“国学”这个概念)便在此时得到广泛地运用。今天所说的“国学”，兴起于19世纪末20世纪初，而鼎盛于20世纪20年代，80年代又有“寻根”热，90年代“国学”热再次掀起，21世纪，世界各地陆续出现“孔子学院”和汉语教学。与此同时，西方人士(如传教士、外交官、汉学家)也开始大规模地研究古代中国，这种学问，被称作“汉学”(Sinology)，或称“中国学”(China Studies)，都属于广义的“国学”潮。回顾这一历史，正好说明“国学”不是死的国故，而是活的国魂，是随着国家命运一起起伏的学术思潮。

那么，“国学”到底有哪些内涵呢？有人说，广义的国学就是研究古代中国社会所有方面的学问。狭义的国学，是指现代中国人研究和探索中国古代社会，揭示其中比较有现实意义的那一部分。广义的“国学”，被认定是极其庞大的体系：举凡历史文化、神话传说、三教经典、政治法律、军事战略、姓氏家谱、古文汉字、学术思想、伦理道德、教育科举、典籍藏书、科技成就、建筑艺术、诗词书画、人文地理、风俗习惯、中外交流；甚至星相、风水、八卦、中医、音乐、算数、历法、京剧、武术、气功等等，无一不在“国学”的笼罩之中，或者说无一不体现出“国学”的价值和魅力。但是，这么多东西都要塞进“国学”，国学就真成了一大酱缸了！漫无头绪，宽无边际，终身无法究其源，皓首难以究其竟，必然“博而寡要，劳而少功”！让人望而生畏，无所适从。

任何一种学术必然有其主体内容和精神实质，就像先秦诸子纷争，驰骋游说，但都各有一个本质特征。《吕氏春秋》曾归纳诸子学术的宗旨说：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉(兼爱)，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。”(《不二》)中华“国学”也应当有自己的“所贵”(即核心)。只不过中华“国学”之所贵不是用一个字所能概括的，我们得用一组概念来表达它或解答它。

我们认为，作为一种成熟的“国学”(特别是像中国文化这样历史悠久、且每变益上、历久弥新的文明)，必然包括至少下列三大层面：

首先是伦理道德体系，它决定这个民族的理想人格，即“做怎样的人，怎样做人”的问题，是做君子还是做小人，做退隐之士或是仕族名宦，是做高人还是俗士，是做文明人还是江洋大盗(如海盗)？第二个是信仰价值体系，它关系到国人的精神家园，即“追求什么，怎么追求”的问题，是追求入世还是出世，是建功立业还是逍遥江湖，是成仙还是成贤，是出世成佛还是入世成圣？第三是知识文化体系，它关系到一个民族的学识修养，即“学习什么，怎么学习”的问题，是重视人文还是重视自然？是重视社会还是重视宇宙？按传统的说法就是“重道”还是“重器”，等等。前者决定国人做什么样的人，关系道德自律和社会秩序等问题；次者决定国人做怎样的事，关系精神家园和价值判断的问题；后者决定国人学什么东西，关系国人的内在修养和知识结构等问题。这三大问题，应该是一切高度(或者曾经高度)发达的文化必须面对的问题。将这三大问题处理好了，解决好了，这种文化就是优秀的，这个民族就是成功的，那里的民众就是幸福的，这个政权才是成功的，这样的国家也才能长治久安。否则前景堪忧，难于持久！

提起国学的基本内涵，如前所述，近代以来曾经有过多种多样的解说，不是太泛(如国故)，就是太窄(如国艺、国术)。而当代的表达又太过现代(如“传统文化”，或“历史文化”等等)，都不一定切合中华“国学”的实际和基质。笔者以为，要表达和概括中国“国学”，还是采用中国学术文化史上故有的概念为好，那样才具有中国特征，也才会切合中国国学的实际。我们讨论中国历史，如果抛开了中国自己既有的朝代和历史时期不谈，刻意将中国历史时期或朝代打散，生造一些新的名词，或是生搬硬套一些西方用语，这样的讨论虽然新鲜奇异，但却不一定合乎中国自己的历史实际。

就像对待中国古史分期，一些学人曾经套用西方术语，搞出多种分期学说，结果都是此牵彼掣，不得安贴，原因就在于他们罔顾中国自己的历史和习惯。金景芳先生则反之，他采用中国历史上有关历史分期的固有观念，特别是《礼记·礼运》提出“大同”“小康”分界，将中国上古历史分成原始共产主义和奴隶社会两个时代。传统所说“三皇”即代表母系氏族时代，“五帝”即代表军事民主制时代，“三王”即代表奴隶制时代，“五霸”则代表奴隶制的衰落，“七雄”代表封建制度的孕育时期。因为《汉书·盖宽饶传》就“引《韩氏易传》言：‘五帝官天下，三王家天下。’家以传子，官以传贤”。传子和传贤两种不同的继承制就区别了原始公有制和奴隶制私有制的不同，明确地将“五帝”和“三王”的不同本质(官天下、家天下)揭示了出来。宋人郑伯谦《太平经国书·序》也说：“汉承亡秦绝学之后，不独‘二帝’、‘三王’之法度无复余脉，虽‘五霸’、‘七雄’区区富强之事，亦一埽而无遗。草创之初，大臣无学，方用秦吏，治秦律令图书，固难责以先王之制度也。”又将“二帝”、“三王”、“五霸”、“七雄”和“秦制”的不同历史时期刻画得清清楚楚。清人郓敬《三代因革论》说：“夫‘五霸’，更‘三王’者也。‘七雄’，更‘五霸’者也。秦兼四海，一切扫除之，又更‘七雄’者也。”这几家的论述，充分显示了传统中国学术对本国历史的不同时期的精辟概括，既是客观的，也是准确的，所以金老利用它们，与西方奴隶社会发展史相比较，得出“启代益作后”是中国奴隶社会(亦即“家天下”，或“小康”时代)的开始，以周室东迁作为中国奴隶社会衰落的开始，以秦统一六国作为中国奴隶社会的结束和中国封建社会的开端。金老的历史分期法，成功地将历史与理论、传统与当代、中学与西学结合起来，所以取得了良好的效果，形成著名的“金氏”分期法。

我们讲中华“国学”似乎也可以依照此法，在中国固有的历史“辞典”中去寻求恰当准确的词汇，来构建中国自己特色的“国学”体系。依我们前边提到的“国学”应当具有的三体系说，大致可以将中华“国学”的基本内容和主要特征归纳为：信仰体系：一儒、二教、三统；道德体系：五常、八德、十义；知识体系：四部、六艺、七学、九流。下面试分别剖述之。

中国自东汉以后就有所谓“三教”(即儒、释、道)的说法(此就汉民族而言，其他民族容或有其他宗教，但也要与儒、道互补)，其实儒并非真正意义上的“宗教”，它只是一种教化，但也起到过中国人精神家园和道德规范的作用。道有道家和道教之别，但是其基本特征，或其立教哲学是相通的。佛教虽然不产于中国，但是传入中国后就被深刻地中国化了，成了“中国佛教”，对儒、道也起到了补充作用。

什么是儒学？《汉书·艺文志》有精辟的概括：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于‘六经’之中，留意于‘仁义’之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”儒学的功能是助人君、顺阴阳、明教化的，是入世的、治世的学术。他的经典文献是“六经”，六经不仅是儒家的经典，也是中华历史的宝库。儒家的理论特征是“仁义”，它的道统体系是尧、舜、文、武、孔子。这些都是儒家的基本要素，同时也是中华历史文化的主干部分。

什么是道家？《汉书·艺文志》：“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。此君人南面之术也。合于尧之克让，《易》之‘嗛嗛’，一谦而四益，此其所长也。”道家知道历史变迁，荣辱无常，故知白守黑，知贵守谦，以此求益，其“清虚自守，卑弱自持”不过是一种处世态度和守势方法而已。东汉后期诞生的道教，即是以道家的哲学和处世态度为主，再融合方术、杂艺、鬼神信仰乃至医药而成；其基本哲学仍然是清虚自守的理论。

佛教本产于古印度，可是传入中国后已经中国化了，属于中国文化的一部分，对中国文化也起到补充和制衡的作用。《隋书·经籍志》在讲到“佛经”时说：“(释迦牟尼)舍太子位出家学道，勤行精进，觉悟一切种智，而谓之‘佛’。……华言译之为‘净觉’。其所说云，人身虽有生死之异，至于精神则恒不灭。此身之前则经无量身矣，积而修习，精神清净，则佛道天地之外，四维上下，更有天地，亦无终极。然皆有成有败，一成一败谓之一劫，自此天地已前，则有无量劫矣。”佛教不仅知道世事无常，还知道宇宙无常，所以要追求“精神清净”、“精神永恒”，这一哲学与中国的忠孝伦理，甚至老庄的清虚自守、无为而治的思想结合，便形成中国佛教。中国佛教从无常无争的角度与儒之进取、道之洒脱形成互补格局。

儒佛道三教是中国传统思想文化的核心，其中又以儒学为主干，以佛、道为辅翼，形成有中心、有层次的多元互补、良性互动的结构。三教之间的互动及其内部哲学与宗教的互动，使中国人在哲学与宗教之间、理性与神性之间可以从容选择；在出世与入世之间自由来往，形成中庸、平和的心态^②。中国士人素来就是以儒来鼓励自己积极追求仕进，以道来提练自己的高尚风骨，以释来打消自己的人生彷徨。儒教人积极进取，道教人事不关己，释教人悲天惘人，用有位学者的话说，就是“儒学让人拿得起，道教让人放得下，佛教让人想得开。”^③儒释道毋宁就是中国士人在事功或归隐、入世或出世、得意和失意之间快意选择的三种法宝。自儒家而言，自是以“仁义”为主，以清虚、超脱为辅的，故自唐宋以来就有“吾儒与二教”、“吾儒与二氏”、或“诸儒与二教”的说法。自释氏、道侣而言，虽然他们洒脱，但是儒也是他们要行教中国，避免非议，获得立足之地的重要资源。无儒即无以立教，无儒则无以行世。但反过来，无二教，儒者也太辛苦，太沉重，难于持久，难以自适。所以得三教互补，各取所需。

何谓“三统”：“三”的概念在中国数字中是十分奇妙的，《老子》说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《周易》说易有“三才之道”：“兼三才而两之”，“立天之道曰阴与阳、立地之道曰柔与刚、立人之道曰仁与义”。《孝经》亦有《三才章》，谓“夫孝，天之经，地之义，民之行也”。《礼记》说夏、商、周文化各有所尚，谓之“三统”。历家制法也提出，夏历、殷历、周历岁首所建各不相同，亦谓“三统”。当然法家也提出有“三纲”：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”(《韩非子》)一直到当代新儒大师牟宗三先生，又提出中国文化的“道统、政统、学统”命题。这些都表明“三”是关键的一环。不过如讲文化特征，还是以《礼记》之说最为代表，也最有现代意义。《礼记·表记》：“子曰，夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉；先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊，其民之敝，憃而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神；先鬼而后礼，先罚而后赏(质)，尊而不亲，其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉；其赏罚用爵列，亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”夏尚忠，忠者奉上，故尊命。殷尚质，质者不欺，故尊神。周尚文，文者多仪，故尊礼。此“文化”之三统，实代表中国人文化发展的三大阶段或说三个路径。夏人忠质，是未脱离自然状态；殷人尊神，是信仰形上的状态；周人尚文，是文化自觉和自信的状态。由于有此三个境界，从而形成了中国人“天人相与”、“鬼神无欺”的信仰系统，“仁义忠信”、“礼乐文明”的文化系统，“天下为公”、“选贤举能”的政治系统。这与牟宗三先生的“道统、学统、政统”恰可互相吻合。如果我们要将儒家关于“三统”的观念加以提炼，应当是“天为人纲，仁为德纲，公为政纲”，分别代表了尊重自然、尊重人性、尊重民意的优秀的价值取向。

伦理道德是一个民族的基本操守，也是一个国家的基本情态。中华各个民族虽然生存在不同的具体的环境之中，具有不尽相同的历史文化，也拥有不尽一致的价值追求，但是在道德伦理方面却是基本相同或者说是基本趋同的。那就是“五常”、“八德”和“十义”，甚至连中国土地上的宗教人士也不例外。

所谓“五常”即五种基本的道德观念。中华民族是一个“尚五”的民族，有所谓“五伦”、“五行”、“五色”、“五音”、“五味”，甚至“五方”、“五季”、“五谷”，其中最基本的、影响道德最深的则是“五行”、“五伦”和“五常”。“五伦”和“五行”都始于《尚书》。《舜典》有载：

帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”

何谓五品、五教？《孔传》：“五品，谓五常。逊，顺也。布五常之教，务在宽。”孔颖达疏：“品，谓品秩，一家之内，尊卑之差，即父、母、兄、弟、子是也。教之义、慈、友、恭、孝。此事可常行，乃为五常耳。”又说《尧典》有“五典克从”，即此“五品能顺”，此处的“不逊(顺)”即谓不义、不慈、不友、不恭、不孝。儒家另一部经典《左传》文公十八年，也载舜“举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，所记皆同一事。可见斯时的“五品”即父、母、兄、弟、子这五种血缘关系，“五教”即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝这五种伦常规范。至《孟子·滕文公上》有：“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人(舜)有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”赵岐《章句》：“司徒主人，教以人事：父父、子子、君君、臣臣、夫夫、妇妇、兄兄、弟弟、朋友、贵信，是为契之所教也。”在原来的父(母)子、兄弟关系之外，加入了君臣、长幼、朋友等社会和政治关系，这是五伦关系的扩大，从尧舜时代纯血缘的关系，扩大到具有政治、等级的社会关系了，但是仍然称为“五伦”。

“五行”观念本来始于《尚书·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”水、火、木、金、土这五种物质，具有五种性质、功能和性味，五者之间也具有相生相胜的关系。这五种关系又仿佛人类的德行，具有相似性，故儒家又将其用来称人的五种品行。孟子在《尽心下》说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”仁、义、礼、智、圣，当时就称为“五行”，据说始于子思，重于孟子，到战国后期遭到荀子的批判。《荀子·非十二子》：“案往旧造说，谓之‘五行’，案饰其辞而只敬之，曰此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。”^④新出土的郭店楚简《五行》篇也说：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之(德之)行。德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。”(马王堆帛书《五行》略同)正是仁、义、礼、智、圣的搭配法。汉初贾谊《新语·六术》尚曰：“天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、圣之行。”仍然保持战国时期的样式。至董仲舒进一步圣化孔子，以为圣者无不能、无不知，圣兼四德，是孔子的专利，岂能再与四德相提并论？遂以“信”易“圣”，以为此五者可以常行不替，故谓之“五常”，于是“仁、义、礼、智、信”乃成固定搭配，而影响中国两千余年。

“八德”，也是八种品行，比之五行、五常更为具体，即“孝悌忠信、礼义廉耻”也。《管子·立政·九败》：“然则礼、义、廉、耻不立，人君无以自守也。”又《牧民》：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱，……不敬宗庙则民乃上校(效，即忠)，不恭祖旧则孝悌不备，四维不张，国乃灭亡。”又：“国有四维，……何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”这里明确提到“礼义廉耻”是维系国家安全的四种力量亦即“四维”，但还是从消极的、外在的角度来说的。管子前文虽然也提到“上校”(忠)和“孝悌”等作用，在《内言·戒》篇也说：“博学而不自反者必有邪，孝弟者，仁之祖也；忠信者，交之庆也。”但都没有将其与“四维”相提并论。至孟子乃强调个人内在的修养和人格的自觉，从最根本的道德“孝悌”入手，讨论四德的强大作用。《孟子·梁惠王上》：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝、悌、忠、信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”孝于亲，悌于兄，忠于上，信于友，仍然是五伦之教的内容，但却被孟子政治化了。从这以后，“孝悌忠信”与“礼义廉耻”便结合起来，成为八种德行了。明商辂在《奏疏》中就有一款说：“一、谨士习。臣惟古者，人生八岁入小学，教之‘孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻’之事，以正其心术。十五入大学，教以‘穷理、正心、修己、治人’之道，以明于体用。此其教有次序，故学有成效。”则将八德作为士人初学(小学)就应当掌握的基本品行，而将穷理、正心、修己、治人作为大学阶段的深造功夫。

“十义”即父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇顺、长惠、幼顺、君仁、臣忠，仍然是五伦的具体落实，但是却更加具有对等的性质，更加合理易行。只讲“五常”容易概念化、虚化，光讲“五教”也容易单方面地片面化，甚至光讲“八德”也容易被专制者利用，成为要求他人的教条。只有“十义”都讲全了，才具有持久性和可行性，也才能达到全民素质提高的程度。《礼记·礼运》中的一段话，阐明此理最为明切：

故圣人耐(能)以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟(譬)于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？

人有七情，天有十义，七情是私欲，十义是天理，只有人情服从天理，私欲听从公义，五伦关系才会调正，否则就是专制暴力，就是愚忠愚孝，就是奴隶道德！是难于持久的，也是极不公正、极不公平的！孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”孟子曰：“君视臣如手足，臣视君如腑心。君视臣如草芥，臣视君如寇雠！”俗语说“上行下效”、“有诸己然后求诸人，无诸己然后非诸人”，都是出于这一观念的考量。

“四部”即经、史、子、集，是一种文献著录系统。讲伦理、讲道德、讲价值观、讲信仰、讲文化、讲学术、讲思想、讲修养等等，都要体现在文献之中，文献就是文化的主要载体，脱离文献是无法讲文化的，更无法讲中国国学。中国是世界上第一文献大国，也是人类文明史上最早对文献进行系统整理和分类的国度，我们讲“国学”的知识体系，自然离不开文献。我国古代的文献分类，早期是六分法，后来是四分法。汉刘歆《七略》(即后之《汉书·艺文志》)用六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技六略，下再分三十八种，共著录图书596家、13269卷(班固“入三家五十篇，省兵十家”)，先秦及西汉的文献基本收录其中，这是当时世界上最早的最庞大的图书分类体系。《隋书·经籍志》又用经、史、子、集四部，下分四十类(另附道四类、佛十一类)，来著录六朝及其以前图书14466部、98666卷。清乾隆修《四库全书》，其《总目》亦以经、史、子、集四部、下分四十三类，其正录图书3401种、79309卷，存目录6793部、93551卷，基本上包括了清乾隆以前重要的古籍。此后的典籍更多，种类更繁，据当代学人考据，凡清人著述22万8千余种，但若按传统分类法著录，也无外乎经、史、子、集四部，故“四部”可以概括中国古代文献。大致而言，四部即是以《六经》阐释文献为核心的经学体系，以劝善惩恶为目的的史学体系，以儒为首诸子互补的子学体系，以真善美诚为核心的文学体系。抽绎四部，得此体会，四部精神或精华即知过半矣！

“六艺”：本是礼、乐、射、御、书、数六种技艺，我们此处兼指“六经”之文。《周礼·大司徒》载乡大夫之职曰：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。”这里“六艺”本来是与“六德”“六行”相对等的，即六种具体的技术性能力。这一表述的含意至战国末期仍然如此。《吕氏春秋·博志》有谓：“养由基、尹儒，皆六艺之人也。”而下文在述其能耐时，养由基善射，尹儒则学御，说明当时“六艺”仍然是射、御之事。至汉初此情乃改，六艺与六德、六行合一，进而与执行六艺教育的“六经”合一，于是“六艺”乃成为儒家修炼“君子”人格、进德修业的总括，是否“身通六艺”也成了衡量一个“君子”是否合格的基本考虑。

大凡要提倡一种人格，要修成一种德行，必须要有具体的从内到外的修养课目。有如古希腊“智者”，要求其既具有“算术、几何、天文、音乐”等古之“四艺”，还要求其具有“辩论术、修辞术、文法”的新“三艺”，合为“七艺”。中世纪欧洲“骑士”也被要求具有“谦恭、正直、怜悯、英勇、公正、牺牲、荣誉、灵魂”的八大美德。17世纪以来盛行的英国“绅士”教育，也需要“道德、健康、智慧、礼仪”等课目，以便修成彬彬有礼、待人谦和、衣冠得体、有爱心、尊老爱幼、尊重女性、谈吐高雅、身体健康、内在修养、知识渊博、见多识广、无不良嗜好、举止文明、善于交际等良好素养。江户时代日本盛行的“武士道”，也要求其具有“义、勇、仁、礼、诚、名誉、忠义、克己”的美德，表现出“正直、坚毅、简朴、胆识、礼节、诚实、忠诚”，其课程则有“击剑、箭术、柔术、马术、矛术、兵法、书法、伦理、文学、美学、哲学”等等。就是当代美国的“精英”教育，也明确提出了“平等精神、领袖气质、博雅知识、大众情怀”，包括在价值观、远见、能力、目标、信心、责任心、使命感、微笑、语言、合作、组织、操作、演讲等方面具有全面修养。同样，中国儒家“君子”教育也不例外，也有具体而生动的要求。孔子就提出“文质彬彬然后君子”，强调从内到外的完整修养和完美举止。《周礼》所提“六艺”显然只是六种技艺(即“文”)，还不足以修成君子人格，必须将“六德”、“六行”一起讲习，才能达到“文质彬彬”的效果。

汉初文献已经有“小六艺”和“大六艺”的概念了，小六艺即文，大六艺即质。《大戴礼·保傅》：“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就太学，学大艺焉，履大节焉。”伏胜《尚书大传》也说：“公卿之太子、大夫元士嫡子，年十三始入小学，见小节而履小义；二十而入大学，见大节而践大义。”是其证。

贾谊更将六理、六法、六行、六术与“六经”结合，统称为“六艺”。《新语·六术》长篇论述说：“德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命。此六者，德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人，尽以六理为内度。内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而内外遂。外遂六术，故谓之六行，是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、圣之行，行和则乐，与乐则六，此之谓六行。阴阳天地之动也，不失六行，故能合六法。人谨修六行，则亦可以合六法矣。然而人虽有六行，微细难识，唯先王能审之。凡人弗能自至，是故必待先王之教乃知所从事。是以先王为天下设教，因人所有以之为训。道人之情，以之为真，是故内法六法，外体六行，以与《书》《诗》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术，以为大义，谓之‘六艺’。令人缘之以自修，修成则得六行矣。”

司马相如《子虚赋》：“游乎‘六艺’之囿，鹜乎仁义之涂，览观《春秋》之林，射《狸首》，兼《驺虞》。”此处的六艺显然就是指“六经”了。司马迁《史记·孔子世家》，孔子论次《诗》《书》，修起《礼》《乐》，“以备王道，成‘六艺’”。又说：“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉，身通‘六艺’者七十有二人。”又：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言‘六艺’者，折中于夫子。”都是将“六经”称为“六艺”，说明此时“六经”已经担当起“六德”、“六行”等等内在修养的教育任务了。

《史记·滑稽列传序》引孔子曰：“‘六艺’于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”云云者，虽然可能是司马迁的揣摩之辞，但是对“六经”精神实质亦即教育意义的揭示，却是可取的。《庄子·天运》载孔子向老子自陈“六经”，老子曰：“夫《六经》，先王之陈迹也。”又《天下》：“‘古之道术’‘其明而在历数者，旧法世传之史尚多有之，其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。”说明“六经”皆史，它们是上古历史文化的载体。《礼记·王制》载：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士，春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。王大子、王子、群后之大子、卿大夫元士之适子、国之俊选，皆造焉。”说明《诗》《书》《礼》《乐》“四经”自来是周人实行精英教育的教科书。《左传》载晋作三军，谋元帅，“赵衰曰：‘郤縠可。臣亟闻其言矣，说《礼》《乐》而敦《诗》《书》。《诗》《书》义之府也，《礼》《乐》德之则也。德义，利之本也。”说明“四经”的修养是培养优秀帅材的教典。《庄子·天下》又说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《荀子·劝学》也说：“故《书》者政事之纪也，《诗》者中声之所止也，《礼》者法之大分、群类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣，夫是之谓道德之极。”它们对“六经”内容的揭示与前引《史记》孔子之说基本相同。

《礼记·经解》又说：“入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”“六经”还是推行教化、实现移风易俗的有效法宝。董仲舒《春秋繁露·玉杯》说：“君子知在位者之不能以恶服人也，是故简‘六艺’以赡养之。《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其美，《易》、《春秋》明其知。六学皆大而各有所长”云云。《汉书·翼奉传》载奉说：“圣人见道然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰‘经’。贤者见经然后知人道之务，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。”说明汉人普遍认为“六经”具有极强的政治教化功能，它之成为“国学”的核心内容亦可知矣！

“七学”本指七类学校，后来演变成为七种专科学术。中国自古重视教化，《礼记·学记》有所谓“君子欲化民成俗，其必由学乎”，“是故古之王者，建国君民，教学为先”。郑玄注：“为内则设师保以教，使国子学焉。外则有大学、庠序之官。”至于办学类别，则夏曰庠，殷曰序，周曰校，学则三代共之。但由于时代久远，文献盖阙，其具体功能已经无法详考矣。《论语》记孔门教学，或称其“以四教，文、行、忠、信”，或记其戒弟子“四勿：勿意，勿固，勿必，勿我”，而记其学业有成之弟子又曰“四科”：德行、政事、言语、文学。盖孔子亦实行分科教育矣。文即文学，行即德行，忠即政事，信即言语也。为此四学必须客观公正，故要求其“四勿”。汉立太学，教之“五经”，故只设“五经博士”。同时文翁治蜀，立学宫成都市中，教以七经及法令，是于经学之外，已经涉及法律之学矣。其后虽有大学、小学之别，率不过识字与习经之事。及南朝宋文帝元嘉十五年(438)，“征(雷)次宗至京师，开儒学馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颍川庾蔚之，并以儒学监总诸生。时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建，车驾数幸”(《宋书·雷次宗传》)。正式开启了“儒学、玄学、史学、文学”四学并重的新局面。唐代学校非常发达，学校门类达到历史鼎盛。《旧唐书·职官志》载祭酒司业之职，“掌邦国儒学训导之政令，有六学：一国子学，二太学，三四门，四律学，五书学，六算学也”。《新唐书》则增加广文，“凡七学”。大致而言，国子学系招收从二品以上的子孙入学，主习经学、礼乐和政事；太学主习经学；广文主业进士，重文学；四门接收四方推荐之俊士，主习文案；律学主习律令、格式、法例；书学主习六书、字画；算学主习“算书十经”。这七学已经涉及的学科有：小学、经学、史学、玄学、文学、法律、算学等门类。此外，《汉书·艺文志》著录群书，有六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技等分科：《六艺略》即经学诸书，分记《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、《论语》、《孝经》、“小学”等书；《诸子略》为子学，著录儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说等诸家著作；《诗赋略》为文学，分记屈原赋、陆贾赋、孙卿赋、杂赋、歌诗等；《兵书略》记军事谋略及技巧著作；《数术略》记天文、历谱、五行、占卜之书，属于古代科学的范围；《方技略》记医药、神仙之书，属于医药保健及养生之类。无论是唐人的“七学”，还是汉人的“六略”，都昭示了中国古代学术之丰富、学科之齐全、门类之细密。后来虽然没有继续下去，但是这些学术在中国古代曾经存在则是无疑的。我们今天讲“国学”，自然不能忽视这“七学”。

“九流”即诸子百家，这也是中国国学的重头戏，是在儒学产生后形成的与儒争鸣、也与儒互补的学派。《庄子·天下》讲天下学术衍生曰：“古之人其备乎，配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在，其明而在历数者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。……其数散于天下，而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用，虽然，不该不遍，一曲之士也！”揭示出天下学术从“旧法世传之史”到邹鲁之士所诵习的“《诗》《书》《礼》《乐》”，再到诸子“百家之学”兴起的递进过程。但他感叹诸子百家“各得一察焉以自好”，是“不该不遍”的“一曲之士”。

汉司马谈《论六家之要旨》对诸子中的“六家”有所评说：阴阳家“大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也”。儒者“博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”。墨者“俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也”。法家“严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣”。名家“使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也”。道家“使人精神专一，动合无形，赡足万物，其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多”。表现出对道家的推崇，这其实反映了汉初崇尚黄老的习尚。东汉班固在《汉书·艺文志》中继续对九流十家都进行了点评，但是取向颇与司马谈不一致，如他称赞儒家“于道为最高”，就与谈“博而寡要，劳而少功”自然异趋。此外，班固还一一揭示诸子学术的渊源，然后对其优劣进行评说，如讲纵横家“盖出于古之行人”，“言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也。及邪人为之，则上诈谖而弃其信”。说“杂家者流，盖出于议官。兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心”。说“农家者流，盖出于农稷之官，播百谷，劝耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰货。孔子曰所重民食，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序”。说“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听涂说者之所造也。孔子曰：‘虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子弗为也。’然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘，如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也”等等。

不过，无论是司马谈，还是班固，都认为诸子百家虽有所短，亦各有所长，王者兼而用之，亦可以成一时之材。谈曰：“《易大传》‘天下一致而百虑，同归而殊涂’。夫阴阳、儒、墨、名、法、道，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳。”认为诸子六家都是追求治道的学派，由于他们所言不同，故人们不能认真分析和辩白罢了。班固更明确提出儒、道、墨、名、法、农、阴阳、杂家、纵横、小说等诸子同源异流，可以相反相成：

诸子十家，其可观者九家而已，皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟(譬)犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。……今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦“六经”之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。……若能修“六艺”之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。

他认为前述十家之中，其理论可观的只有九家，虽然他们操术不同，其实都是“六经”的流裔，他们的学术相反相成，可以互补，只要以“六艺”为本根，兼采诸子百家学说，也就可以得到来自不同角度、不同层面的观点和帮助。既然如此，我们讲“国学”当然就离不开诸子百家学术了。

通过我们对“国学”的三个体系所容纳的传统概念的概括，归纳即是：一儒二教\三统四部\五常六艺\七学八德\九流十义。这十组概念，看似各不相干，它们之间没有必然联系，但是当我们信手把它们集中在一起时，却发现其间原有异常奇妙的现象。《周易系辞》曰：“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。”“天数五，地数五，五位相得而各有合。”天数即单数(奇数)，地数即双数(偶数)。韩康伯注“五位相得而各有合”说：“天地之数各五，五数相配，以合成金、木、水、火、土。”孔颖达疏进一步指实曰：“天以一生水，而地以六成之；地以二生火，而天以七成之；天以三生木，而地以八成之；地以四生金，而天以九成之；天以五生土，而地以十成之。”用五行生成理论来解释《周易》之数。其实这是不对的。因为先秦、汉初文献都说“《易》以道阴阳”、“《易》以神化”，《易》不是讲“五行”的，如前所述“五行”观来自《洪范》。韩康伯以下如此注解，实受汉代阴阳五行合流观念的影响，司马迁已云“《易》道阴阳五行”，然而这不是先秦《易》学固有的，用来注《易》当然不确。

所谓“五位得合而各有合”者，乃颠倒其数，在“天数”或“地数”这一列的五个数中(即所谓“五位”)，最小的数与最大的数相加都等于十也，也就是一加九、二加八、三加七、四加六、五加五。汉徐岳《数术记遗》“九宫算：五行参数，犹如循环”。北周甄鸾注称：“九宫者，即二、四为肩，六、八为足，左三、右七，戴九履一，五居中央。五行参数者，设位之法依五行，已注于上是也。”对角相加正好是十，加上中央的五乃是十五，也是“五位相得各有合”之意。宋人据此以为《洛书》之数，亦误。

其实“五位相得而各有合”揭示的乃是天数、地数自相互补的问题。如果我们将其原理引入“一儒二教\三统四部\五常六艺\七学八德\九流十义”来考察，正好一儒与九流互补，然后才形成“十家”，同时也反映出在佛教传入、道教产生之前，儒学与诸子互补、相反相成的状况。二教与八德可也互成，因为在中国，任何宗教都不能逃离孝悌忠信礼义廉耻，否则它就没有立足之地。三统与七学也是如此，三统是分类概括，七学是具体展开，七学所要研明的正是三统之内涵。四部与六艺的关系，不正好表现出六艺居首、并影响四部的历史和现状吗？至于“五常”与“十义”，如前所述，十义正是对“五常”的具体化和完善化。所以我们说，在我们传统的学术词汇中，对“国学”的道德、价值和知识，都有固定而又精致的概括，这些概括由于经过长期的历史积淀和打磨，已经形成相辅相成的系统，我们没有必要生硬地另创新词来解读它们，而只需将它们阐明清楚、组合严密，即可构成“国学”的固有体系和内涵。

注释：

① 如有人据《周礼·春官·大司乐》：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”是即《礼记·内则》所谓：“十三舞勺，成童舞象，二十舞大夏。”《学记》所谓：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”是国中(都城内)所设学校。于是孙诒让《周礼正义》就解释说：“国学者，在国城中王宫左之小学也。”小学在国，大学在郊。

② 牟钟鉴：《儒释道三教的互补结构》，载《南京大学学报》2003年第6期。

③ 2012年7月16日，山东大学学术座谈，闻周立升先生语。

④ 唐人杨倞注：“五行，五常，仁、义、礼、智、信是也。”杨氏说五行又称五常，即后之仁义礼智信，不完全正确，因为仁义礼智信是汉代董仲舒才将“信”与四德搭配，战国时期是“圣”与四德搭配的，详李耀仙《子思、孟子“五行”说考辨》，载《抖擞》1981年第45期。